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宋大琦:学派的标准与大陆新儒学流派分析

宋大琦:学派的标准与大陆新儒学流派分析

选择字号:  本文共阅读 132 次 更新时间:2019-01-05 21:20:14

进入专题: 学术流派   新儒学  

● 宋大琦  

  

一、学派的核心是“家族相似性”


   一个学术流派的形成,是一群学者共同努力的结果,或者以地域、或者以方法、或者以观点;或者一人独出,先成一家、众人跟进;或者众人不约而同,遂成风潮。旧学发新,又往往有历史悠久之学脉,在新气候条件下老树新枝。新儒家学派多有此特征,如海外新儒家之于宋明理学,大陆新儒家之于汉唐经学。

   尽管学派以地域的命名者甚多,如奥地利学派、京都学派等,但是其核心是仍是方法、观点的“家族相似性”,地域命名往往只是一个外在标签,方法、观点相近是其根本。恰好一些人住在一个地方,住在一个地方的学者甚多,未必皆有此相似。又有以研究对象为名目者,此做法广告效果甚好,然亦有可商榷之处,如果是一个新开辟的领域,对象域与学派之名重合的机会就比较大,然而一个研究领域既已开辟,不同学者可以以不同方法视角研究之,如经济学、政治学,其观点也可能大异。学派变成了学科,学派自身也就解体了。

   综合观之,典型的学派对人们关注已久的现象开创了一种新鲜的研究方法,多人先后相继,有家族的相似性或更有明晰的师承。在观点的相似性与方法的相似性之间,我们看到,相似的方法往往是相似的观点的原因,或者说世界观、方法论(思维方式)的相似导出相似观点的几率很大,容易归为一个学派。但也有因为价值观立足、材料取舍不同,相似方法得出相反观点的,这就会再分出支派,如马克思主义名下的诸多派别。也有不同的方法最后得出相同或相似的结论主张,往往被人归为一派,这只是一个“政治”派别还是一个学派不易区别。更有很多人因为一个抽象的名头、一个笼统的偏好而聚集在一面旗帜下,不论学问多寡,这些人可以称为“相近立场者”,不能称为一个学派。

  

二、大陆新儒学诸流派的对象域标签


   黄宗羲曾言:“大凡学有宗旨,是其人之得力处,亦是学者之入门处。天下之义理无穷,苟非定以一二字,如何约之,使其在我?故讲学而无宗旨,即有嘉言,是无头绪之乱丝也;学者而不能得其人之宗旨,即读其书,亦犹张骞初至大夏,不能得月氏要领也。……学问之道,以各人自用得着者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者,非流俗之士,则经生之业也。”[1] 作为一种经世济用的学问,非闭门造车,其效果与其影响力成正比,以一二字点出自己的学问宗旨,先立旗号在此,以号召后学、引领风气,亦是新儒学善选。

   2003年以来,大陆新儒家先是有蒋庆之“政治儒学”、黄玉顺之“生活儒学”,后自贴标签的做法日渐时兴,诸如干春松的“制度儒学”、陈明的“文化儒学”、秋风的“宪政儒学”等。时至今日,竟成时尚,出现了陈来的“价值儒学”、吴光的“民主儒学”、颜炳罡的“民间儒学”等许多标签;甚至影响到了美国的儒家,例如安靖如的“进步儒学”。这不仅表明大家都有了“自立门户”的自觉意识,也标志着儒学进入了一个新的“新轴心期”。叫“新轴心期”的意思一方面是指儒学自身的创新,另一方面也是指儒学回到了舞台的中央,那些困扰了人类千年的问题将重新以儒家话语的方式述说,起码是参与述说,而不是只能用西方话语讨论。“标签”意味着儒门学理开始分化,不是简单崇古,“以水济水”了,也意味着儒学流派开始形成。但是不能贴上标签就算流派,流派要有自己的“家族特征”,同时标签也应该名副其实,反映出学派特征。

   目前儒学各家之中,尚无以地名自标者,但以对象域自标突出。蒋庆的“政治儒学”迄今为止是大陆新儒学影响最大、也最接近于一个学派,它有自己的一套世界观、方法论,也有与其方法相契合的观点,然而其名称似有可商榷。蒋庆政治儒学之说,初意在与港台新儒家的“心性儒学”相区别,在蒋庆看来,如果以心性儒学为儒学正统,就会忽视现实政治,“使中国的儒学传统仅仅局限在心性一隅,不能向社会与政治开放;同时也自己缩小了儒学的范围,抛弃了儒学中非常有价值的传统资源,使儒学在政治制度上缺乏改旧创新的活力,不能随时创立起新制度来解决新问题”[2]。然而政治学一词在现代学术中自有其约定俗称之范围,蒋庆之政治儒学其实也只是公羊派的儒家政治哲学,宋明理学、心学一样可以有自己视角的政治哲学,甚至魏晋玄学也把“名教”与“自然”作为自己的主要关注对象之一,蒋庆之排除法不是扩大了儒学的范围,而恰恰是缩小了儒家政治哲学的范围,抛弃了儒学中理学、心学等非常有价值的传统资源,使儒学在政治制度上缺乏改旧创新的能力。以笔者之见,蒋庆儒学叫“公羊派儒家政治哲学”更为合适,更能反映其方法、观点,同时不妨碍其他流派儒家政治哲学的产生和命名。康晓光、盛洪、秋风几人的学术在方法和观点上与蒋庆都有家族的相似性。几人的提法是“儒家宪政主义”,这正是一种具体的政治哲学。几人在理论基础层面都接受了蒋庆的通三统,都以史为经,这方面秋风表现得更加明显,其近年学术几乎就是一种扩大了的经学,虽然其得出自己观点的材料范围要远大于传统经学,但是以历史经验、圣人之言为根本的方法是一脉同根的,他们可同归于“新汉学”或者“经学政治儒学”“公羊派儒家政治哲学”。相同的世界观、方法论导致结论的相似性,即都主张一种不脱离威权主义的有限宪政,这也反映了公羊派的思维方式对他们的约束,即在历史条件已经发生巨大变化的情况下,很难跳出既往的历史经验,也很难从圣人那里得到适用于今天的具体启示。

   以对象域命名的不止“政治儒学”,还有干春松的“制度儒学”[3]。“制度儒学”的提法不止是像以对象域命名,还与以前的学科式研究难以分开,要想取得类似“经学政治儒学”的学派地位尚待时日。

   相较于“经学政治儒学”或“公羊派政治儒学”在治学方法、政治观点上明晰的相似性、亲缘性,黄玉顺所标示的“生活儒学”更近于世界观和方法论角度的表述,而缺乏具体的应用条陈,这与它本身的特点是分不开的。“生活儒学”在某些程度上是儒家系统的现象学运动,现象学本身就很难勾画出一个谱系、一个主义,它只是一种视域的转变,这种转变决定了它要抛弃本质主义、形而上学的思维传统,抛弃种种成见,面对“事实本身”重新审视人类生活。与现象学、后现代对西方传统的解构一样,“生活儒学”本身也包含着一种对儒学解构的危险,它要求对儒家既有义理也必须抛弃,回到源初的“仁爱情感”重建形而上、形而下。这种方式决定了它主要是一种清扫和启迪,很难有具体的政治规划、人生设计供人追随。建构贯通到器物层面的生活儒学体系可能比发起一波“生活儒学运动”更难,这也是黄玉顺提出“生活儒学”甚早而学派迟迟难以形成的原因。“生活儒学”同禅宗一样,本身就包含着对体系性、统一性、权威性的否定,接受它的思维立场,意味着自由和解放,包括从其理论自身中的解放,意味着“无”。读者从中获得自由之后,重建的东西可能是千差万别的。